17. Sendung vom 11. September 2012: John Rawls: A Theory of Justice

Titel: John Rawls: A Theory of Justice

Ich begrüße euch, liebe Hörerinnen von FREIRAD 105.9, dem freien Radio in Innsbruck! Live am Mikrofon ist wieder Ewald Strohmar-Mauler mit der 17. Ausgabe von „hinterfragt.„, dem philosophischen Magazin.

Heute präsentiere ich euch John Rawls: A Theory of Justice. In dieser wegbereitenden Arbeit geht es um Dinge wie Freiheit und Gerechtigkeit.

Doch zuerst mal, wie immer ein wenig Musik.

Musik 1:

Interpretin: Tryad, Track: The Rising, Länge 04:57

Beitrag 1: Grundgedanken

Bei dem im Jahre 1971 erschienenen Buch A Theory of Justice von John Rawls handelt es sich wohl um eines der meist diskutierten Werke der neueren politischen Philosophie. Das vermutlich vor allem deshalb, weil Rawls damit dem im englischen Sprachraum bis dahin vorherrschenden Utilitarismus eine klare Absage erteilte. Rawls verwarf die „klassische utilitaristische Formel, dass jede Entscheidung anhand der Gesamtmenge des von ihr erzeugten Nutzens zu beurteilen ist“1 und stellte ihr Gedanken zur Entscheidungsfindung für eine nach seiner Ansicht sozialere Gerechtigkeit gegenüber, die er als Weiterführung der Vertragstheorie ansah.

In der Kürze der Sendung kann ich hier nicht näher auf einzelne Varianten des Utilitarismus eingehen, Rawls‘ Hauptkritikpunkt am Utilitarismus ist jedoch, dass dieser auf das größtmögliche Wohlergehen der größtmöglichen Zahl an Menschen abzielt, was aber unter Umständen die persönliche Freiheit der Einzelnen einschränkt – das utilitaristische Ziel wäre theoretisch sogar in einem totalitären Staat möglich! Der Utilitarismus verwechselt Unpersönlichkeit mit Unparteilichkeit, und so „überträgt der Utilitarismus ein vielleicht für Individuen gültiges Modell rationaler Entscheidung auf die Ebene der Gesellschaft“2.

Rawls‘ erklärtes Ziel in der Theory ist es, so gibt er bereits im Vorwort an, „die allgemeine Theorie des Gesellschaftsvertrages zu verallgemeinern und zu einem höheren Abstraktionsgrad zu führen“3. Diese wäre klassisch, gut bekannt und „hochgradig Kantianisch“4.

 

Um dieses Ziel zu verfolgen, will er Grundsätze für Gerechtigkeit finden, die allgemeine Zustimmung erfahren, indem er auf die klassischen Theorien des Gesellschaftsvertrags zurück greift. Diese gehen von einem fiktiven „Naturzustand“ aus, also einer „Situation der Menschen, sofern sie ihrem Gut- und Rechtdünken folgen, dabei in Konflikte miteinander geraten“5 und zu deren Lösung einen „Vertrag“, also eine gedachte Übereinkunft zu Recht und Staat, eingehen.

Rawls, der die Ausgangsbasis original position nennt (im Deutschen mit „Urzustand“ übersetzt), fügt zu dieser Vertragsgestaltung das Element der rationalen Entscheidung hinzu. Jedoch befinden sich die Entscheidungsträger hinter einem „veil of ignorance“6, denn sie kennen zwar die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen, jedoch nicht ihre persönliche Stellung in der Gesellschaft. Dies soll sicherstellen, dass sie möglichst unvoreingenommen und neutral urteilen. Diese Personen sind frei, gleich, vernünftig und handeln rational. Die Bedeutung dieser Begriffe ist für Rawls folgende: Freiheit und Gleichheit ergeben sich daraus, dass die Akteure im Urzustand und ihre Bedingungen als gleich angenommen werden; Vernunft (reason) bedeutet bei Rawls, dass die Personen im Urzustand einen Sinn für Gerechtigkeit haben7; und Rationalität8 ist schließlich das Streben der Akteure, sich möglichst viele der gesellschaftlichen Grundgüter9 zu sichern. Rawls geht es hier vor allem darum, die moralische durch eine rationale Entscheidungs­grundlage zu ersetzen10.

Nach welchen Kriterien sollen nun aber die Akteure im Urzustand über die Gerechtigkeitsgrundsätze entscheiden? Rawls präferiert den Einsatz der Maximin-Regel (in der Entscheidungstheorie eine Variante der „Entscheidung unter Unsicherheit“): Die schlechtest denkbare Möglichkeit, also jene mit dem geringsten Risiko, wird anderen, besseren, aber risikoreicheren, Varianten, bevorzugt11.

Nun sind diese Gedankenkonstruktion des Urzustandes und die daraus abgeleiteten vertragstheoretischen Prinzipien sehr hypothetisch, was Rawls selbst ja auch an einigen Stellen betont, und so lauten auch einige Argumente der Kritiker Rawls‘, dass etwa nicht ausreichend begründet wäre, warum die Menschen im Urzustand überhaupt in der von Rawls genannten Weise für die Gemeinschaft und nicht egoistisch entscheiden sollten oder auch, dass soziale Bedingungen wie Geschlechterverhältnisse, Behinderung oder Migration bzw. Internationalität von Rawls nicht angesprochen würden.

Anzumerken wäre abschließend noch, dass Rawls im Jahre 1993, also mehr als 20 Jahre nach der Theory ein zweites großes Werk veröffentlichte: Political Liberalism, in welchem er die Ideen der Theory weiterentwickelte und teilweise auch revidierte.

 

Musik 2:

Interpretin: Dave Imbernon, Track: Jazzeando en Colores, Länge 04:39

Beitrag 2:Gerechtigkeit

Justice is the first virtue of social institutions, as truth is of systems of thought. (Rawls 2005, 3)

 

stellt Rawls zu Beginn seiner Theory fest und gibt damit deren Kurs vor: Gerechtigkeit ist zuerst eine soziale „Tugend“, betrifft also die/eine ganze Gesellschaft. Und sie soll, wie schon der Titel des ersten Kapitels aussagt, eine „Gerechtigkeit als Fairness“ sein, in der liberalen Vorstellung einer Kooperation von freien und gleich berechtigten Menschen. Die Güter, welche innerhalb dieser Kooperation entstanden sind, sollten daher auch gleich verteilt werden, bzw. sollten Ungleichheiten in der Verteilung so gestaltet werden, dass jene, die am wenigsten haben, bevorzugt würden 12.

Konkret werden dazu in der Theory zwei Prinzipien aufgestellt. Von diesen wird zunächst in §11 eine erste Version formuliert, welche in §13 etwas verfeinert und schließlich in der Endversion in §46 präsentiert wird. Zusammen genommen stellen diese Grundsätze Rawls (Neu-)Konzeption eines (demokratischen) Rechtsstaats dar. Wegen der Bedeutung dieser Grundsätze für Rawls‘ Gesamtwerk zitiere ich hier den Wortlaut aus §46 13:

Erster Grundsatz: Jedermann hat gleiches Recht auf das umfangreichste Gesamtsystem gleicher Grundfreiheiten, das für alle möglich ist.

Zweiter Grundsatz: Soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten müssen folgendermaßen beschaffen sein:

(a) sie müssen unter der Einschränkung des gerechten Spargrundsatzes den am wenigsten Begünstigten den größtmöglichen Vorteil bringen, und

(b) sie müssen mit Ämtern und Positionen verbunden sein, die allen gemäß fairer Chancengleichheit offenstehen 14.

 

Rawls stellt auch eine Analogie zwischen diesen Grundsätzen und der Maximin-Regel fest15: die beiden Prinzipien sind jene, die jemand (sicherheitshalber) wählen würde, der weiß, dass sein Feind ihm seinen Platz zuweist, was ja auch das Prinzip der Maximin-Regel ist.

Untrennbar mit den Grundsätzen verbunden sind die Prioritäts- oder Vorrangregeln: die erste Regel16 räumt dem ersten Prinzip, das die politischen Bürgerrechte umfasst, eine „lexikalische“ Priorität vor dem zweiten, wirtschaftlich und sozial geprägten Prinzip, ein. Diese Priorität der Freiheit darf nur eingeschränkt werden, wenn dadurch eine größere Freiheit für alle entstünde17. Die zweite Prioritätsregel 18 besagt, dass der zweite Grundsatz den Grundsätzen der Effizienz und Nutzenmaximierung übergeordnet ist und dass der zweite Teil des zweiten Grundsatzes Vorrang vor dem ersten hat.

In §47 der Theory gibt Rawls als „Überregel“19 an, dass alle gesellschaftlichen Grundgüter20 unter den Menschen gleich verteilt werden müssen, außer eine ungleiche Verteilung würde jene begünstigen, die am meisten benachteiligt sind. Als Grundgüter versteht er Grundrechte und -freiheiten, die auch durch den ersten Grundsatz besonders hervorgehoben sind, also „die demokratischen Beteiligungs­rechte (…), Rede- und Versammlungsfreiheit, die Gewissens- und Gedankenfreiheit (…), die Unverletzlichkeit der Person (…), das Recht auf persönliches Eigentum (…) und das Recht auf ein faires Verfahren“21. Die auf den zweiten Grundsatz zutreffenden sozio-ökonomischen Grundgüter sind: „die mit beruflichen Positionen verknüpften Machtbefugnisse und Vorrechte, Einkommen und Besitz und die sozialen Grundlagen des Selbstwertgefühls der Menschen“22.

Rawls plädiert bei der Verteilung dieser Güter für den Einsatz des Differenz- oder Unterschiedsprinzips23. „Dieses Prinzip besagt, dass soziale Ungleichheiten aus unparteiischer Sicht nur dann annehmbar sind, wenn sie notwendig sind, um die Lage der am wenigsten begünstigten Gesellschaftsmitglieder im größtmöglichen Ausmaß zu verbessern24. Ich stimme mit dem Rechtsphilosophen Peter Koller überein, wenn er meint, das Differenzprinzip wäre ein „wegweisender Beitrag zur Lösung des Problems der Verteilungsgerechtigkeit. Denn es bringt verschiedene geläufige Rechtfertigungsmuster für soziale Ungleichheiten – das Leistungsprinzip, das Effizienzargument und das Bedürfnis­argument – auf einen gemeinsamen Nenner“25.

 

Rawls erwartet von den Gerechtigkeitsgrundsätzen, die er aufstellt, ähnlich wie Kant, kein glücklicheres Leben, sondern die Bereitstellung der sozialen Grundgüter, welche für die Lebensplanung jedes Menschen erforderlich sind und somit fair verteilt werden müssen. Jeder Mensch wird ein Maximum dieser Grundgüter anstreben26, auch um ein Maximum an persönlicher Freiheit zu erlangen.

 

Musik 3:

Interpretin: Walter Mazzaccaro ,Track: I’m grateful, Länge05:30

Beitrag 3:Freiheit

Freiheit hat für Rawls eine explizite Vorrangstellung vor allen anderen Grundrechten und darf, wie erwähnt, nur eingeschränkt werden, um größere Freiheit zu schaffen. Der Begriff Freiheit steht für Rawls aber nicht für eine Idee, sondern für konkrete, gesellschaftlich definierte Freiheiten: „Liberty […] is a complex of rights and duties defined by institutions“27.

„Die Grundfreiheiten der Bürger sind, grob gesprochen, politische Freiheit (das Recht zu wählen, und in öffentliche Ämter gewählt zu werden) gemeinsam mit Rede- und Versammlungsfreiheit; Gewissens- und Gedankenfreiheit; Freiheit der Person und das Recht auf persönliches Eigentum; und den Schutz vor willkürlicher Festnahme […]. Diese Freiheiten müssen nach dem ersten Prinzip gleich sein, da Bürger in einer gerechten Gesellschaft die gleichen Grundrechte haben müssen“28. Soweit Rawls.

Ich möchte nun wieder auf die erste Vorrangregel zurück kommen, weil sie offenbar einen sehr massiven Kritikpunkt darstellt. So meint etwa Otfried Höffe hierin ein utilitaristisches Element zu entdecken, weil zur „Verbesserung des Zivilisationsniveaus“ als kollektives Ziel individuelle Interessen geopfert würden29. H.L.A. Hart findet die Bevorzugung der Freiheit vor ökonomischen Kriterien unverständlich, Rawls ginge ungerechtfertigter Weise wie selbstverständlich davon aus, dass die Menschen jedenfalls die Freiheit materiellem Wohlstand vorziehen würden30. Amartya Sen formuliert diese Kritik sogar noch stärker: „Warum sollte bitterste ökonomische Not, die eine Frage von Leben und Tod sein kann, von geringerem Rang sein als persönliche Freiheit?“31.

Abseits der Gewichtung des Vorrangs sehe ich auch noch ein weiteres, weitaus größeres Problem: wie kann sicher gestellt werden, dass (a) eine Einschränkung der Freiheit wirklich nur kurzfristig ist, und nicht aus übergroßer Vorsicht, etwa im Namen einer diffusen „nationalen Sicherheit“, zur Dauereinrichtung wird, und (b) wirklich alle Menschen von der Veränderung profitieren? Rawls selbst scheint ja keine Schwierigkeiten damit zu haben, solche Einschränkungen der Freiheit zu akzeptieren, z.B. schreibt er „Liberty of conscience is limited, everyone agrees, by the common interest in public order and security32. Also ich bin jedenfalls nicht „everybody“ und stimme hier nicht zu.

 

Einen anderen Weg beschreitet Thomas Pogge in seiner Kritik an der ersten Vorrangregel: da für Rawls die vornehmste Aufgabe sozialer Institutionen zu sein scheint, den Genuss der Freiheiten für alle zu sichern 33, sieht Pogge die Vorrangregel einerseits zu restriktiv (mit den von Hart und Sen angeführten Argumenten), andererseits nicht restriktiv genug, denn sie lässt „moralisch völlig unannehmbare Einschränkungen von Grundfreiheiten“34 zu. Als Beispiele nennt er etwa, dass für Einschränkungen das „Interesse des repräsentativen gleichen Bürgers“ maßgeblich sei35, oder dass unter gewissen Umständen „gebildeten Bürgern größeres politisches Gewicht eingeräumt werden darf“36, und leitet dann über zu Rawls‘ Vorstellungen von einem gerechten Strafsystem (das für Rawls „obviously closely related to liberty“ ist37), und zwar konkret zum weithin üblichen Prinzip, dass Bestrafung nur bei schuldhafter Gesinnung statthaft ist38. Bei Rawls wird dieses Prinzip in einem Beispiel über drohende bürgerkriegsähnliche Zustände, bei denen es im Interesse der Bürger sein müsste, dass Waffenbesitz auch ohne Nachweis der Schuldhaftigkeit strafbar ist, aufgeweicht39. Diese mögliche Bestrafung Unschuldiger widerspricht aber Rawls‘ eigenem Satz vom Anfang der Theory: „Jeder Mensch besitzt eine Unverletzbarkeit, die durch die Gerechtigkeit begründet ist, und welche nicht einmal vom Wohlergehen der Gesamtgesellschaft außer Kraft gesetzt werden kann. Aus diesem Grund gebietet die Gerechtigkeit, dass der Verlust der Freiheit nicht durch ein größeres Gut, auch wenn es von anderen geteilt wird, zum Recht gemacht werden kann“40. Pogge fragt nun, ob die von Rawls vorgenommene Bewertung der Situation ex ante nicht sinnvoll durch eine ex-post-Bewertung ersetzt werden sollte, um die „Auswirkungen sozialer Institutionen auf die Lebensqualität von Bürgern“ besser abschätzen und etwaige Grundrechtsverletzungen besser vergleichen zu können. Pogge leitet seine Betrachtungen aus mit der Aufstellung von vier Möglichkeiten 41 für die Bewertung sozialer Institutionen, zu denen uns Rawls‘ Theory als „großartiger Fehlschlag“42 geführt habe.

Alles in allem zeigen also gerade Rawls‘ Gedanken zur Freiheit einige Schwächen der Theory auf.

Zwischenmoderation:

Für alle, die sich erst später zugeschaltet haben:

Hier ist „hinterfragt„, das philosophische Magazin live auf FREIRAD 105.9, dem freien Radio in Innsbruck! Mein Name ist Ewald Strohmar-Mauler mit philosophischen Gedanken zu zeitlosen Fragen und aktuellen Themen.

Der heutige Beitrag trägt den Titel: John Rawls: A Theory of Justice

Bisher habe ich über die Grundlagen von Rawls‘ Theorien und näher über seine Gedanken zu Gerchtigkeit und Freiheit gesprochen. Nun geht es weiter mit Kritik an Rawls…

Musik 4:

Interpretin: Tryad, Track: Beauty, Länge04:11

Beitrag 4: eine Alternative zu Rawls

Nicht zuletzt hat auch der Wirtschafts-Nobelpreisträger Amartya Sen Kritik an Rawls „Theory of Justice“ geübt, und zwar zuerst in seinem Vortrag „Equality of What?“ von 1979, welcher außerdem wichtige eigene Ansätze zur Verteilungsgerechtigkeit beinhaltet.

Sen bespricht in diesem Vortrag zunächst verschiedene Theorien zur Gleichheit, nämlich jene des Utilitarismus und der „vollständigen Nutzen-Gleichheit“ (total utility equality), um dann zum Konzept von Rawls überzuleiten. Alle drei Konzepte haben, so Sen, grundlegende Einschränkungen, für die Sen eine Alternative sucht und in diesem Vortrag auch präsentiert.

Den Gleichheitsansatz des Utilitarismus könnte man als Chancengleichheit betrachten, denn um den größtmöglichen Nutzen für alle zu erhalten, müssen auch die Chancen aller gleich sein. Dass dies in der Praxis nicht der Fall ist, und dass der Utilitarismus die grundsätzliche Verschiedenheit der individuellen menschlichen Bedürfnisse verkennt, wird von Sen hier kritisiert 43.

Der Ansatz der „vollständigen Nutzen-Gleichheit“ (oder auch „welfarism“) stellt auf die Güte eines Sachverhalts ab, die an der Güte des Nutzens gemessen werden soll, also am Ergebnis, nicht aber an dessen Gesamtsumme. Sen entwickelt aus der Vergrößerung des Nutzens (maximization) und der Rawlsschen Maximin-Regel (in welcher er Nutzen statt der Grundgüter einsetzt) ein von ihm als „Leximin“ bezeichnetes Prinzip: „if two utility distributions are matched at each rank all the way from the worst off to the best off, then the two distributions are equally good“44, bzw. konkreter: „Zunächst wird das Maximinprinzip angewendet; sind nach dem Maximinprinzip zwei oder mehr Organisationsformen gleich gut, ist diejenige vorzuziehen, bei der der Am-zweitschlechtesten-Gestellte mehr bekommt; sind dann immer noch zwei oder mehr Organisationsformen gleich gut, ist diejenige vorzuziehen, bei der der Am-drittschlechtesten-Gestellte mehr bekommt, usw.“45. Es wird mit diesem Ansatz also sicher gestellt, dass jene Personen nicht unberücksichtigt bleiben, welche nicht am schlechtesten gestellt sind, wie beim Maximin-Prinzip.

Das Verlangen nach Gleichheit wird laut Sen in den beiden Gerechtigkeitsprinzipien von Rawls durch die Grundgüter charakterisiert 46, diese werden aber von verschiedenen Menschen verschieden bewertet, sodass „people who are hard to please and who have to be deluged in champagne and buried in caviar“ – wie Sen es in einem der für ihn typischen plastischen Beispiele ausdrückt47 – mehr Einkommen erhalten müssten als andere, die mit einem Sandwich und einem Bier zufrieden sind. Der Behinderte jedoch, der alleine aus seiner Behinderung schon andere (und größere) Bedürfnisse hat, würde nach dem Leximin-Prinzip mehr, nach dem Utilitarismus jedoch weniger erhalten, und das Differenzprinzip von Rawls würde die Tatsache, dass er behindert ist, überhaupt ignorieren – die Rawlsschen Grundgüter nehmen eben keine Rücksicht auf die Unterschiede der Menschen. Und, so Sen weiter, Rawls behandelt seine Grundgüter wie „Fetische“, als Verkörperungen von Vorteilen, anstatt sie als Beziehungen zwischen Menschen und Gütern zu betrachten48.

Der Vortrag wird ausgeleitet mit der Fortführung dieses letzten Gedankens hin zu den aus den genannten Beziehungen ableitbaren Verwirklichungschancen (capabilities), die Sen zunächst ganz einfach definiert als „a person being able to do certain things“49. Dies wird später verfeinert zu „a person’s ability to do valuable acts or reach valuable states of being“50. Sein Konzept dieser „capabilities“ entwickelt Sen in anderen Werken weiter, etwa im 1999 erschienenen „Development as Freedom“ (dt. 2002 als „Ökonomie für Menschen“), und bringt dadurch neue Gedanken zur Verteilungsgerechtigkeit in die wirtschaftsethische Diskussion ein. Es handelt sich um eine „Neuorientierung in Richtung einer Betrachtung auf der Basis von Bedürfnissen“51.

Es geht Sen hierbei um Chancen, Möglichkeiten zur Lebensgestaltung, und um deren Entwicklung. Diese ist eng verbunden mit einer Erweiterung realer Freiheiten, die den Menschen zustehen. Es gilt, die Ursachen von Unfreiheit, wie z.B. Armut, die Kontrolle autoritärer Staaten oder fehlende wirtschaftliche Chancen, zu beseitigen52.

Auch zum Thema Freiheit greift Sen wieder die Gedanken von Rawls auf, und zwar zunächst die Vorrangregel, die auf bestimmte Freiheiten beschränkt ist, aber „die Stärke anderer Zusammenhänge, zum Beispiel wirtschaftliche Not“53 unberücksichtigt lässt.

Gerade für extrem arme Länder müsste dieser Vorrang der Freiheiten wesentlich genauer ausgeführt werden. Die Frage ist, ob „mehr oder weniger Freiheit oder Rechte zu haben den persönlichen Vorteil vergrößert“54.

Sen kritisiert auch immer wieder, dass als Maßstab für Wohlergehen zumeist das Einkommen bzw. materielle Güter heran gezogen wird. Unberücksichtigt bleibt meist jedoch der Gebrauch, den wir tatsächlich davon machen können, welcher von mehreren Faktoren, wie persönlichen Eigenheiten, unterschiedlichen Umweltbedingungen, sozialen Unter­schieden usw. abhängig ist55. Der „capability approach“ hingegen ist ein am Lebensstandard orientierter Ansatz, um Menschen zu einem „glücklichen“ Leben zu befähigen (allerdings in praktischer Hinsicht, ohne eine „metaphysische Bestimmung“ im Hintergrund zu verfolgen).

Da Verwirklichungschancen an der Freiheit, einen selbst gewählten Lebensplan zu verfolgen56, ausgerichtet sind, stellt sich auch die Frage nach der normativen Ausrichtung dieses Freiheitsbegriffs. Für Sen muss dieser unbedingt eine positive Freiheit sein, also auch die Pflicht zur Korrektur von Zuständen beinhalten, die nicht auf Verletzung eines negativen Freiheitsrechtes beruhen57.

Ein Mangel an Verwirklichungschancen zeigt sich z.B. am Auftreten von Armut. Diese ist ja ein Phänomen, welches in letzter Zeit auch in westlichen Gesellschaften vermehrt anzutreffen ist (bzw. vermehrt offen diskutiert wird), wodurch der Schluss gezogen werden kann, dass die Verwirklichungschancen auch in westlichen Ländern nicht ausreichend vorhanden sind. Auch beim Thema Armut weist Sen darauf hin, dass diese nicht am Einkommen gemessen werden kann, sondern von vielen weiteren persönlichen, sozialen und politischen Faktoren abhängig ist. Ein relativer Mangel an Einkommen kann einen absoluten Mangel an Verwirklichungschancen bedeuten 58.

Sen ist glühender Verfechter von Marktwirtschaft und Demokratie. Beide sieht er als notwendige Elemente für eine gezielte Entwicklung der „capabilities“ an.

Musik 5:

Interpretin: Forteadelis, Track: The Smoothie, Länge 05:11

Beitrag 5: Fazit

John Rawls‘ Theory of Justice ist sicherlich einer der bedeutendsten philosophischen Beiträge des vergangenen Jahrhunderts zum Thema Gerechtigkeit. Ausgehend von der Vertragstheorie, und hier vor allem von Immanuel Kant, entwirft Rawls einen Gegenentwurf zum im angelsächsischen Raum so populären Utilitarismus. In einem fiktiven Urzustand sollen Menschen über gerechte Institutionen ihrer Gesellschaft entscheiden, ihre Unparteilichkeit wird durch einen „Schleier des Nichtwissens“ über ihre eigene Position in diesem System gewährleistet. Nach Rawls‘ Vorstellung kann so ein System entstehen, das Fairness als Grundlage seiner Gerechtigkeit und seines Rechts hat.

>Rawls hat zwei Prinzipien der Gerechtigkeit als Fairness als obersten Leitfaden eingesetzt, und das entscheidungstheoretische Mittel der Maximin-Regel und des Differenzprinzips entwickelt.

Rawls Theorie hat viel Lob, aber auch viel Kritik erfahren und gilt als eines der am meisten diskutierten Bücher der modernen Philosophie. Die Hauptkritikpunkte sind, dass Rawls die Institutionen viel zu sehr in den Vordergrund rückt, und auf die Individuen nicht eingeht. Diese sollen aber völlig fair und unparteiisch und ohne jedes egoistische Interesse ihre Entscheidungen treffen.

Amartya Sen hingegen bezieht in seinen Theorien zur Verteilungsgerechtigkeit die persönlichen Lebensumstände der Individuen mit ein, für ihn stehen die Verwirklichungschancen der Menschen im Mittelpunkt seiner Überlegungen. Er sieht, als persönlicher Freund von Rawls, den er stets sehr geschätzt hat, seine Theorien als Weiterentwicklung von Rawls‘ Theorie.

In seinen späteren Werken hat Rawls zwar seine grundsätzlichen Ansichten nicht wesentlich geändert, aber die Argumentationen verändert, durch welche er zu seinen Ergebnissen kommt, mitunter sogar stark. Bis zu seinem Tod in Jahre 2002 war er ein von Fachkollegen hochgeschätzter Theoretiker der Gerechtigkeit.

Otfried Höffe hat die Theorie von Rawls eine „Kooperation der Ethik mit den Wirtschaftswissenschaften“ genannt59, und ich denke, diesem Urteil können wir uns anschließen, auch wenn vieles offen geblieben ist bei Rawls. Viele Autoren haben bereits oder werden noch diese Ideen weiterentwickeln und dadurch zu mehr Gerechtigkeit in dieser Welt beitragen.

Abmoderation:

So, nun sage ich wie immer an dieser Stelle: genug philosophiert für heute. Ich danke euch herzlich fürs Zuhören und hoffe, die Sendung hat euch wieder gefallen.

Und nochmals der Hinweis die Internet-Seiten zur Sendung:

Kritik, sowohl negative als auch positive, Wünsche und Anregungen könnt ihr gerne an mich per eMail senden: radio {at} hinterfragt {punkt} at.

Und wer die Sendung nachlesen möchte: die begleitende Website ist zu finden unter hinterfragt.at, dort könnt ihr auch Kommentare zur Sendung abgeben. Außerdem könnt ihr mir auch auf Twitter folgen @hinterfragtAT oder auf Facebook unter hinterfragt.

Und nun verabschiede ich mich und wünsche euch noch eine gute Zeit.

Das war Ewald Strohmar-Mauler mit der Sendung hinterfragt. Das philosophische Magazin live auf FREIRAD 105.9, dem Freien Radio in Innsbruck.

Abspannmusik:

Interpretin: Tryad, Track: Breathe, Länge: 06:16

Sendung anhören

1vgl. Sen, Amartya: Ökonomie für den Menschen, München 2011, S.77

2Höffe, Otfried: Einführung in Rawls‘ Theorie der Gerechtigkeit, in: Höffe, Otfried (Hg.): Eine Theorie der Gerechtigkeit. Berlin: Akademie Verlag 22006, S.16

3(Rawls 2005, viii), übers.ES

4(ebd.)

5 (Höffe 18)

6 (Rawls 2005, §24)

7(capacity for a sense of justice TJ 145)

8 (Rawls 2005, §25)

9(social primary goods, Rawls 2005, 62)

10zur wichtigen Unterscheidung zwischen den Begriffen „reasonable“ und „rational“ siehe Höffe 2006, 19

11 (Rawls 2005, 152; Höffe 2006, 21)

12(vgl. SEOP 15)

13(dt. Übersetzung zit. nach Höffe 2006, 11)

14(Rawls 2005, §46, 302)

15 (vgl. TJ 152)

16(priority pf liberty)

17(„liberty can only be restricted for the sake of liberty“, TJ 302)

18(priority of justice over efficiency and welfare)

19 (general conception)

20 (social primary goods)

21(Koller 2006, 49)

22 (ebd.)

23(difference principle)

24 (Koller 2006, 51)

25 (Koller 2006, 52)

26 (vgl Höffe 2006, 9)

27(Rawls 2005, 239)

28 (Rawls 2005, 61), üb. ES

29 (Höffe 2006, 12)

30 (Hart 2006, 142f)

31 (ÖK82)

32 (Rawls 2005, 212)

33(Pogge 2006, 150)

34 (ebd.)

35 (ebd. 151, vgl TJ §34)

36 (ebd., vgl TJ §35)

37TJ 235

38 (Rawls 2005, 241)

39 (Rawls 2005, 242)

40 (Rawls 2005, 3,4), üb. ES

41ein „Tetralemma“, Pogge 2006, 166

42 (Pogge 2006, 167)

43(letzteres auch im Fall von Rawls, vgl. Sen 1980, 202)

44 (Sen 1980, 206)

45(zit. nach Lumer 1999)

46(Sen 1980, 213)

47 (Sen 1980, 214)

48 (Sen 1980, 216)

49 (Sen 1980, 218)

50 (zit. nach Heinrichs 2006, 195)

51 (Heinrichs 2006, 193)

52 (Sen 2011, 13)

53 (Sen 2011, 82)

54 (ebd., 83)

55 (ebd. 89/90)

56 (Heinrichs 2006, 199/200)

57 (Heinrichs 2006, 199)

58(Sen 2011, 112)

59Höffe 2006, 5

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